大學的精神讀后感(集錦十二篇)

編輯花費了不少時間搜集整理了“大學的精神讀后感”的相關內容，閱讀完作品后，我的精神生活感到十分充實。其實這時候我們最好是通過寫讀后感將其表現(xiàn)出來，文章內容只供作為參考材料！

大學的精神讀后感(篇1)

哲學的開端與終結 “黑格爾的《精神現(xiàn)象學》既不是今天意義上的現(xiàn)象學，也不是哲學立場的類型學，也不是哲學導論。它是在歐洲哲學的指導性和根本性問題的驅動下，在德國唯心主義（非武斷）的推動下，理性（reason-logic）的絕對自我表達（非武斷），黑格爾的絕對精神觀在其本質中找到了它的本質和其中的現(xiàn)實。 ”這句話反映了海德格爾對精神現(xiàn)象學的基本評價。他認為，黑格爾現(xiàn)象學的目的和任務從一開始就是在絕對知識的要素中運作的，因此它冒險擴展了這一要素。有人指責黑格爾“一開始就預設了他想在最后贏得什么”，海德格爾認為這不能成為反對黑格爾的理由，因為哲學的本質，也就是說，一旦從根本問題出發(fā)哲學，它必須已經(jīng)預設了它要說什么。哲學是這些前提的展開，是精神向自身的回歸。因此，我們需要“參與”哲學，在哲學中滿足其“本質”，而這種參與本質是哲學闡釋的真正核心。海德格爾認為，當我們今天閱讀《精神現(xiàn)象學》時，我們希望與黑格爾“親近”或“接近”。 “相似”意味著我們都有義務回答哲學提出的第一個也是最后一個實質必然性問題，但也意味著我們與他不同，不是同一個東西。

在講座接近尾聲時，海德格爾發(fā)出了自己的批判聲音：《精神現(xiàn)象學》中真的存在絕對嗎？如果哲學的絕對開端最終通過其終結的完成來證明，那么它也不能成立，因為要證明的事物最終是有限的。它在這里。他與前任保持距離，走自己的路。為此，他多次思考“起點”。

我們認為起點和終點的問題涉及哲學的基本問題之一。哲學之所以從形而上學問題開始，并非偶然。問題是絕對性質的。但是，如何認識或定義“絕對的東西”是自相矛盾的，因為人生活在時間和空間中，必須從經(jīng)驗的有限的東西開始，從即時性開始，從有限過渡到絕對，所以他們總是陷入“絕對的事情”。 “悖論”。因此，哲學始終處于“論證”之中，具有自己的魅力和殺傷力。

以上主要從文學的角度介紹了黑格爾與海德格爾的一些異同。總的來說，首先，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾1930年代思想“轉向”的重要文獻，也是理解他的哲學論文的重要前提。一。它揭示了他的一種思想來源，表明了他的基本哲學立場之一：追求一種“絕對”、“科學”、“總體”和“本真”的哲學，并以“存在”問題為中心。 . GA32可以與后來的“哲學論文”相提并論，兩者之間的思想聯(lián)系需要進一步研究。其次，本書展示了海德格爾豐富而嫻熟的哲學史知識，以及對古希臘哲學和德國古典哲學文獻的深刻理解。因此，哲學史是他用來闡明自己思想的原材料。第三，由于他對經(jīng)典文學的解讀是“六經(jīng)注我”的風格，這種解讀具有很強的目的性和武斷性，經(jīng)常偏離作者的初衷。正是在這種有時“過分”的解讀中，他有自己不同于“普通人”的觀點。

大學的精神讀后感(篇2)

很明顯，獨裁的獨裁政體是公民所不期望的，公民被極大的役使著。君主政體也是不太穩(wěn)妥的，共和政體則需求避免公民的委托人蔭蔽自己的墮落。墮落了的委托人常?？诳诼暵暦Q譽公民的巨大，來掩蓋自己的野心;他們不斷欣賞公民的得寸進尺，來掩蓋自己的得寸進尺，終究讓公民墮入不幸之中，公民的自在也就不復存在了。為了束縛這樣的工作發(fā)生，或許盡或許的避免獨裁，孟德斯鳩提出了三權分立準則。在他眼中，一個國家的權力不能徹底會集在一個人手中，有必要分為立法權，司法權和行政權三部分。

孟德斯鳩關于三權分立開始的學說的研討是以羅馬為布景的。羅馬公民把握有最大部分的立法權力，一部分的司法權和行政權的一部分了;元老院把握大部分的行政權和某一方面的立法權，并且一起把握一部分的司法權，具有錄用部分法官的權力，并以此來對立公民的權力。國家的權力被別離把握在不同的人手中，他們之間相互束縛，相互制衡，很大程度上避免了，一人獨裁的局勢。三權分立在前史的開展進程中是具有前進效果的。關于十八世紀歐美各國資產(chǎn)階層革命的預備和實踐，起著思維預備和理論指導效果，然后也為資產(chǎn)階層樹立法令制度奠定了理論根底。

孟德斯鳩與其曾經(jīng)的法令學者首要滿足于對法令條文的解說不相同，他力求從法令以外，從前史、日子、風俗習氣等方面去研討法的精力，從社會的前進去根究這種精力在政治、法令等方面所起的重要效果和一般規(guī)則，并從法令與其他事物的遍及聯(lián)絡中根究法令的精力實質，也即根究法令的最高境地。實際上，他所盡力尋覓的法的精力，首要從微觀上講，應是一種存在于全部法令傍邊的價值觀念，即人類正義的價值觀念，這種價值觀適用于全部法令傍邊，相同也適用于人類的正常日子。

近代西方的首要政體，美國政體沒有君主，是實施共和制的國家。依據(jù)美國1787年聯(lián)邦憲法，聯(lián)邦政府由國會、總統(tǒng)和聯(lián)邦法院分掌立法、行政和司法三權。

美國共和制的特點是實施三權分立，但行政、立法、司法三大組織中，又以把握行政和軍事大權的總統(tǒng)為中心。因而美國政體是“總統(tǒng)制共和制”，一起總統(tǒng)具有相對任期，就避免了獨裁統(tǒng)治的呈現(xiàn)。羅斯福新政時期，行政權力全面擴張，打破了舊的三權分立的政治系統(tǒng)的平衡，建立了以總統(tǒng)為中心的新的三權分立的格式。

英國政體為君主立憲制。國王是國家元首、最高司法長官、武裝部隊總司令和英國圣公會的“最高首領”，方式上有權任免首持平最高權力，并有招集、中止和閉幕議會，同意法令，宣戰(zhàn)媾接等權力。但英國實權在內閣，議會是最高司法和立法組織，由國王、上院和下院組成。上院(貴族院)包含王室后嗣、世襲貴族、新封貴族、上訴法院法官和教會大主教及主教組成。下院也叫布衣院，議員由普選發(fā)生，采納最多票中選的小選區(qū)選舉制度，任期5年。但政府可決議提早大選。

英美的政體方式表現(xiàn)了孟德斯鳩的三權分立的思維對西方的影響。他建議把國家權力分為三部分：議會有立法權、國王(總統(tǒng))有行政權和法院有司法權，用這種辦法來束縛王權，避免暴政及獨裁統(tǒng)治的呈現(xiàn)?！叭龣唷毕嗷シ指?、相互制衡，并堅持平衡。這種開放性思維，他沒有去拼命找某條“完美”的標準去對政體作某種標準，而是挑選制衡的辦法，相互束縛到達平衡。

《論法的精力》是資產(chǎn)階層法學最早的經(jīng)典作品，它不只為法國和其他國家的資產(chǎn)階層供給了理論兵器，并且也為資產(chǎn)階層國家和法令制度的樹立供給了形式和準則，尋求自在、建議法治、實施分權的理論。它出書后其時被譯成多種文字在歐美風行一時。本世紀初期它又被譯成中文，在我國資產(chǎn)階層舊民主革命中發(fā)揮了啟蒙效果。它所帶來的啟蒙思維與對后世的影響，是人道的才智，與理性的光輝!

大學的精神讀后感(篇3)

該書所倡議的法制、政治自在和權力分立是對神學和封建獨裁的有力打擊，成為爾后資產(chǎn)階層大革命的政治綱領。特別是為孟德斯鳩所第一次正式提出的分權與制衡理論，對近代以來的資產(chǎn)階層政治實踐和政治思維發(fā)生了直接而深遠的影響。通過法、美資產(chǎn)階層革命的實踐，已經(jīng)成為資產(chǎn)階層國家構建民主制度和政權系統(tǒng)的組織準則。孟德斯鳩所會集談論的不是詳細的法令標準本身，而是法的精力，即法令契合人類理性的必定性和規(guī)則性。所以，孟德斯鳩把法令置于決議位置，以為只要法令才干確保公民的自在權力，而獨裁則是對人道的鄙視和對自在的蹂躪。他然后深入探討了自在賴以存在的系統(tǒng)條件，并借此找到康復自在的底子手法——三權分立，以權力束縛權力，避免權力亂用。建議憲法統(tǒng)率下權力分立與制衡的政治制度。使法令、自在與憲法結合起來，奠定了憲政理論的底子結構，這也是孟德斯鳩對政治理論最出色的奉獻。

該書首要敘述了政體敵對法權的歸屬有重要影響。孟德斯鳩以為政體的有無與法治有著直接聯(lián)絡。獨裁政體意味著恐懼、專橫和暴力，既無法令又無現(xiàn)章，由獨自一個人依照一己的毅力與翻云覆雨的性格領導全部，所以在獨裁政體下，底子就無所謂立法權。君主政體與獨裁政體比較雖由也是獨自一人執(zhí)政，卻遵循固定的和建立了的法令，所以君主政體下，君主和少量貴族握有立法權。至于共和政體，它是全體公民或只是一部分公民握有最高權力的政體，但并不等于說便是有法治可言的。可是有一條底子規(guī)則，便是只要公民能夠擬定法令，共和國的公民的權力是相對持平的。三種政體對法令的繁簡、法令的系統(tǒng)、法令的內容等，也都有側重要含義。

可是，孟德斯鳩在法令的探究和研討方面與之前的法令學者有著不同了解。他力求從法令以外，從前史、日子、風俗習氣等方面去研討法的精力，從社會的前進去根究這種精力在政治、法令等方面所起的重要效果和一般規(guī)則，并從法令與其他事物的遍及聯(lián)絡中根究法令的精力實質，也即根究法令的最高境地。他說：“法令應該和國家的天然狀況有聯(lián)絡;和寒、熱、溫的氣候有聯(lián)絡;和土地的質量、局勢和面積有聯(lián)絡;和農、獵、牧各種公民的日子辦法有聯(lián)絡。法令應該和政制所能忍受的自在程度有聯(lián)絡;和居民的宗教、性癖、財富、人口、交易、風俗、習氣相習氣。終究，法令和法令之間也有聯(lián)絡，法令和它們的根由，和立法者的意圖，以及和作為法令樹立的根底的事物的次序也有聯(lián)絡。應該從全部這些觀念去調查法令。這些聯(lián)絡歸納起來就構成所謂?法的精力??！?/p>

孟德斯鳩以為，只要從上述法的精力中才干處理天然法與人為法之間的聯(lián)絡，才干進行各種法令分類。在這種思維分配下，他列舉了不同前史年代、不同民族、不同社會政治制度的前史事實和法令文獻，證明某一類型法令制度發(fā)生的一起原因。一起，他不只停留在尋覓

某些一起原因這一層次上，并且還企圖樹立某些準則。他說：“我樹立了一些準則。我看見了：單個的狀況是遵守這些準則的，似乎是由準則引伸而出的;全部各國的前史都不過是由這些準則而來的成果;每一個單個法令都和另一個法令聯(lián)絡著，或是依賴于一個更具有一般性的法令?！?/p>

實際上，他所盡力尋覓的法的精力，首要從微觀上講，應是一種存在于全部法令傍邊的價值觀念，即人類正義的價值觀念，這種價值觀適用于全部法令傍邊。簡言之，在孟德斯鳩看來，法的首要精力便是正義，法令應是正義的化身。他的這種思維，對資本主義法令思維發(fā)生了深入的影響。無論是英美法系國家，仍是大陸法系國家，公平、正義作為法令的價值是被遍及接受的。盡管人們對公平有不同的了解，可是作為價值，公平應在法令之上，而不是相反。

在現(xiàn)代民主制度下，司法公平是法治建造的重要內容，它與嚴厲依法辦案的觀念的聯(lián)絡非常親近，司法公平就要求有法必依，執(zhí)法必嚴，違法必究。要做到嚴厲依法辦案，就有必要正確處理好法與情的抵觸。在孟德斯鳩法令思維中，有一個很重要的觀念，即“法令總是要遇到立法者的愛情和成見的。有時分法令走過了頭，而只染上了愛情和成見的顏色;有時分就停下來，和愛情、成見混合在一起。”

可見，孟德斯鳩知道到法令經(jīng)常會和愛情發(fā)生聯(lián)絡，有時會發(fā)生抵觸。遇到這種狀況怎么辦?他以為，法令不能走過了頭，只從愛情動身。司法實踐中，當法令與道理相抵觸的時分，執(zhí)法者往往感到困惑和扎手，也最簡單使其對詳細而清晰的法令規(guī)則視若無睹，“擬定”一個破例，以情代法做出裁判。這種自在裁量權的隨意行使，實際上否定了法令的嚴肅性和威望性，底子就不是一種“衡平”或“合理違背法令”的辦法。孟德斯鳩以為，假如對法令擬定破例的規(guī)則，實際上就損壞了法令的準則的規(guī)則，其成果后患無窮。

大學的精神讀后感(篇4)

在孟德斯鳩看來，法律是理性的產(chǎn)物，法律精神必須包含對人類理性的終極理解。闡明法的精神對于我們是極為重要的問題。然而，在現(xiàn)實生活中，我們往往只依賴法律的工具性作用，希望法律能夠解決我們現(xiàn)在面臨的所有問題，而忽視了法律精神所帶來的對法律的堅定信仰。

“法律與每個人息息相關，它與我們同在，從搖籃到墳墓，它是指引著我們通往目的地的途徑，即使在我們已與絕大多數(shù)靈魂匯合之后，也是由法律決定著，對所留遺產(chǎn)可以作怎樣的處置”，美國律師贊恩對此這樣出色地進行了描繪。這充分體現(xiàn)了對現(xiàn)代人類文明形態(tài)對社會公共生活規(guī)范和秩序觀念的特殊理解，也顯示了現(xiàn)代文明的基本內涵：法律文明。

它表明：人類社會發(fā)展到今天的一個最基本的經(jīng)驗性成果在于：文明必須依賴于法律觀念的威力。

一方面，人類文明的創(chuàng)造和維護必須符合法律的普遍有效作用，因為只有這樣，才能解決糾紛，化解矛盾，才能保證社會的控制和良好的社會生活秩序。在現(xiàn)代社會里，應當說這業(yè)已成為了普遍的觀念：法律是有其重要的一席之地的，人們寄望于也***法律下的生活，因為它是“達到美好生活的唯一可行的手段”。

大學生《論法的精神》讀后感【二】

該書所倡導的法制、政治自由和分權，是對神學和封建主義的有力抨擊，成為此后資產(chǎn)階級革命的政治綱領。特別是孟子首次提出的分權制衡理論，對近代以來資產(chǎn)階級的政治實踐和思想觀念產(chǎn)生了直接而深遠的影響。經(jīng)過法國和美國資產(chǎn)階級革命的實踐，建立民主制度和政權制度，已經(jīng)成為資產(chǎn)階級國家的組織原則。

孟建柱關注的不是具體的法律規(guī)范本身，而是法律精神，即法律符合人類理性的必要性和規(guī)律性。因此，孟子將法律置于決定性地位，認為只有法律才能保障人民的自由權利，而**則是對人性的蔑視和對自由的侵犯。隨后，他深入研究了自由賴以存在的制度條件，找到了恢復自由的基本手段——三權分立，以限止權力，防止權力濫用。

它主張在憲法的指導下，實行分權制衡的政治制度。法律、自由與憲法的結合，確立了憲法理論的基本框架，這也是孟子對政治理論的最突出貢獻。

大學的精神讀后感(篇5)

《論法的精力》一書反映了其時處于社會基層的資產(chǎn)階層與勞動公民關于政治與經(jīng)濟的期望。全書在政治理論上竭力建議樹立相互制衡的三權分立。意圖是為了避免獨裁者的發(fā)生。

獨裁者們往往集立法權、行政權、司法權三大權于一身，簡單形成權力的亂用。在法令理論方面論說了法令的界說和品種，法令與各種事物的聯(lián)絡，刑法和民法的理論，以及立法的理論。孟德斯鳩以為法由事物賦性發(fā)生出來的必定聯(lián)絡，也便是事物之間的內涵規(guī)則。由此將法令分為人定法和天然法，提出了立法應與政體相互習氣的準則。并且敘述了法令與防護力氣、進攻力氣、政治制度自在、公民自在、氣候、土壤、交易、宗教風俗、錢銀等各種事物的聯(lián)絡。全書在經(jīng)濟理論上以為私有財產(chǎn)權是人類的天然權力。在地輿環(huán)境決議論中孟德斯鳩以為法令應當考慮地輿環(huán)境尤其是氣候、土壤等，和人們的性格、愛情有關的這些要素，這些都是別出心裁且前無古人后無來者的論說。

該書首要敘述了政體敵對法權的歸屬有重要影響。孟德斯鳩以為政體的有無與法治有著直接聯(lián)絡。他側重介紹了三種政體：獨裁政體、君主政體、共和政體。

獨裁政體意味著恐懼、專橫和暴力，既無法令又無現(xiàn)章，由獨自一個人依照毅力與性格領導全部，所以在獨裁政體下，底子就無所謂立法權。君主政體與獨裁政體比較雖由也是獨自一人執(zhí)政，卻遵循固定的和建立了的法令，所以君主政體下，君主和少量貴族握有立法權。

至于共和政體，它是全體公民或只是一部分公民握有最高權力的政體，但并不等于說便是有法治可言的?？墒怯幸粭l底子規(guī)則，便是只要公民能夠擬定法令，共和國的公民的權力是相對持平的。三種政體對法令的繁簡、法令的系統(tǒng)、法令的內容等，也都有側重要含義。正如在書中他所描繪的：自在是做法令所答應的全部工作的權力;假如一個公民去做法令所制止的工作，他就不再有自在了，由于其他的人也相同會有這個權力。

大學的精神讀后感(篇6)

該書所倡議的法制、政治自在和權力分立是對神學和封建獨裁的有力打擊，成為爾后資產(chǎn)階層大革命的政治綱領。特別是為孟氏所第一次正式提出的分權與制衡理論，對近代以來的資產(chǎn)階層政治實踐和政治思維發(fā)生了直接而深遠的影響。通過法、美資產(chǎn)階層革命的實踐，已經(jīng)成為資產(chǎn)階層國家構建民主制度和政權系統(tǒng)的組織準則。孟氏所會集談論的不是詳細的法令標準本身，而是法的精力，即法令契合人類理性的必定性和規(guī)則性。所以，孟氏把法令置于決議位置，以為只要法令才干確保公民的自在權力，而獨裁則是對人道的鄙視和對自在的蹂躪。他然后深入探討了自在賴以存在的系統(tǒng)條件，并借此找到康復自在的底子手法──三權分立，以權力束縛權力，避免權力亂用。建議憲法統(tǒng)率下權力分立與制衡的政治制度。使法令、自在與憲法結合起來，奠定了憲政理論的底子結構，這也是孟氏對政治理論最出色的奉獻。

三權分立學說是其思維中心。他提出了行政、立法和司法的分權理論，以為三權相互制衡，才干確保公民的自在。三權分立準則作為一種學說，最先由英國資產(chǎn)階層思維家洛克提出?！墩摲ǖ木Α分忻系滤锅F進一步開展和完善了洛克的分權學說，建議“有必要樹立三權分立的政體，依照立法、行政、司法三權分立的準則組成國家。當立法權和行政權會集在同一機關之手，自在便不復存在了，由于人們即將懼怕這個國王或議會擬定兇狠的法令，并兇狠地履行這些法令”。他還依據(jù)英國的政治制度闡明各種權力之間的制衡聯(lián)絡，指明立法機關由兩部分組成，可通過相互的敵對權相互脅迫，立法機關的兩部分

都受行政權的束縛，而行政權亦受立法權的束縛，相互和諧行進。好像他的作品所說“當我一旦證明了準則，人們便將看到法令從準則引申出來，好像水從根源流出相同”。他的分權說并非空泛的政治理論，而是順應年代的腳步，提出的具有實際含義的政治綱領，其實質在于“階層分權”，這在其時習氣了新式資產(chǎn)階層參加政權的需求。三權分立便是為了束縛權力，避免權力亂用，避免某一國家機關或許個人的獨裁和獨裁，然后確保國家政治上的安穩(wěn)。在國家日子中，它大體發(fā)揮了以下幾種功用：一是區(qū)別功用，二是平衡功用，三是束縛功用，四是彌補功用。當三種機關中的某一機關在行使權力不妥引起社會不滿時，其他的機關能夠行使權力，挽回影響和丟失，然后保護國家的整體利益。正確知道三權分立的性質今后，就會發(fā)現(xiàn)它與我國奉行的“民主會集制”并不矛盾。

看完這一部書之后，忽然清醒了許多，關于國際，特別是人類國際的知道有了很大的改動，我了解了本來人類社會也會存在一種遍及的真理和理性，這種理性和真理只要在一個健康的土壤中才會真實健壯的成長。

大學的精神讀后感(篇7)

法令規(guī)制了社會的方方面面，因而不可避免的與國家政體性質準則、天然狀況、自在程度、氣候、宗教、法令等等都有聯(lián)絡，它以法令為中心，以一起辦法研討和論說了法理學、學、學、學、學等一系列課題，特別是又遍涉經(jīng)濟、宗教、前史、地輿等范疇，談論這些范疇與法的聯(lián)絡，這些聯(lián)絡便構成本書的宗旨——法的精力。惋惜的是，孟德斯鳩沒有向咱們清晰地提醒出法的真實精力，可是，他提出了法的精力這一巨大而永存的出題，他探究的思維進路和遍及聯(lián)絡的思維辦法已成為人類彌足珍貴的文明財富。

首要看看孟德斯鳩關于“法”的知道。天然法學派代表人之一的格老秀斯曾說過，人類的賦性便是理性，這理性便是天然法的根由。天然法的效能，一不威望，二不強制，而是人的理性自覺。法便是這個底子理性和各種存在物之間的聯(lián)絡，一起也是存在物相互之間的聯(lián)絡。孟德斯鳩則以為，“從最廣泛的含義來說，法是由事物的性質發(fā)生出來的必定聯(lián)絡。”在這個界說下，全部的事物都離不開法令。法令存在于社會之中，就不能孤登時去看法令，而有必要由法令與其他事物的聯(lián)絡去看法令。人類受許多要素的影響，如地輿、地質、氣候、人種、風俗、習氣、宗教崇奉、法令、政府、品德，等等，這些就構成了一個國家的一般精力。他以為，一般的法令是人類理性，各國的法令是人類理性在各個特別場合的適用。在其對“法”所作的界說傍邊，盡管與其他啟蒙思維家相同重視法令與理性的聯(lián)絡，但又有其一起之處，其一起之處就在于他是通過社會理論的構建，調查法令與理性的聯(lián)絡，以此來提醒“法”之內涵，即法令本質上是事物之間的遍及聯(lián)絡，這種事物之間的聯(lián)絡是人類能夠知道和操控的，人類能夠通過自己的理性知道社會和法令的性質，然后使法令契合正義的要求。

孟德斯鳩的“法”精力能夠歸納為：法是對自在的界定，法無制止便是自在活動的規(guī)模;自在的確保在于對權力的束縛，權力之間的相互束縛是操控權力的僅有可行之計劃;知道法令現(xiàn)象有必要結合必定的社會現(xiàn)象相互之間的聯(lián)絡來調查;社會現(xiàn)象的改動源于社會內部結構中某個要素的改動，所以，法令跟著社會的改動而改動，法令也能夠帶動社會的改動。

既然在孟德斯鳩看來，法是理性的產(chǎn)品，那么，法的精力中必定包含著人類對理性的終極了解。闡明法的精力關于咱們是極為重要的問題?？墒窃诂F(xiàn)實日子中，咱們往往只是依賴于法的東西效果，寄期望于法令能夠處理咱們現(xiàn)在面對的全部問題，忽視了法令精力所帶來的關于法令堅決的崇奉。

“法令與每個人休戚相關，它與咱們同在，從搖籃到墳墓，它是指引著咱們通往意圖地的途徑，即便在咱們已與絕大多數(shù)魂靈集合之后，也是由法令決議著，對所留遺產(chǎn)能夠作怎樣的處置”，美國律師贊恩對此這樣超卓地進行了描繪。這充分反映了人類文明的現(xiàn)代形狀對社會公共日子標準和次序理念的特別了解，也極大地表現(xiàn)了現(xiàn)代文明的底子內涵：法令的文明。它標明：人類社會開展到今日的一個最底子的經(jīng)驗性效果在于：文明有必要依賴于法令觀念的威力。一方面，人類文明的創(chuàng)生、維系都有必要依法令的遍及而有用的效果，由于只要這樣，才干定紛止爭、抵觸處理，以確保社會操控和出色的社會日子次序。在現(xiàn)代社會里，應當說這業(yè)已成為了遍及的觀念：法令是有其重要的一席之地的，人們寄望于也習氣于法令下的日子，由于它是“到達美好日子的僅有可行的手法”。

大學的精神讀后感(篇8)

在學習任務完成之暇，翻開書柜，余光停留在一本書上高爾基的《我的大學》。出于好奇我打開了它。在書的扉頁，我被下面這句富有詩意的句子深深吸引了。

送人玫瑰，手留余香;愛心閱讀，從心開始。

這部小說中作者描寫了主人公馬克西姆在喀山時期的活動與成長經(jīng)歷。他滿懷著上大學的愿望來到了伏爾加河岸的喀山市，但殘酷的現(xiàn)實使他的美好愿望化為泡影。于是，貧民窟、窮街陋巷和輪船碼頭變成了他人生之路的第一所社會大學。后來，他接觸到了大學生、秘密團體、革命者，他在思想上發(fā)生了重大變化。最后，他終于成為一名革命知識分子。

高爾基生活在大雜院的那段日子里，就常常看到警察們到這，監(jiān)視人們的行動。有一位老警察還盤問高爾基看過哪些書，并警告他不要看禁書。但對于青年的高爾基來說，那些所謂的禁書卻正是他的真正所，因為只有它們能真正讓人民清醒，讓人民明智，讓人民有打倒推翻沙俄的信心。

當時在是俄統(tǒng)治的黑暗時代，如果沒有知識，沒有文化，就根本談不上救國救民。知識文化是革命勝利的保障啊不然，就像中國的太平天國運動，由沒有知識，沒有文化的農民來主持，肯定會失敗的!

高爾基的一生教會我如何從容鎮(zhèn)靜地去面對人生的危機與挑戰(zhàn)，我受到了一次靈魂的洗禮，如雨后的晴空，清新明凈，一片蔚藍。

一本好書，收獲百味人生，它不僅能為我們排除心中的困擾，為我們解開心中的謎團，更能為我們指引前進的方向，開闊我們的思維，提升我們的品味。

名著是人類的精神糧食，沒有它們的哺育滋養(yǎng)，我們的生活是不完美的;沒有它們的意味深長，我們的人生是缺憾的;沒有它們的充實，我們的精神是空虛的;沒有它們的輔助啟蒙，我們的人生是停滯不前的。

名著是人類智慧的結晶，是知識海洋的精華。閱讀它們，不僅是對文辭的琢磨和品味，更是對一種歷史和現(xiàn)實的思考。書一直是人類的朋友，這位朋友與我們每個人的交情都不大一樣，或是泛泛之交，又或是難求知音。這其中的原因太多了，正所謂書海無涯，浩瀚的書海，實在是難以企及。時至今日，個人的原因也不外乎書非借不能讀之類的。

就像高爾基所說:人撲在書上，就像饑餓的人撲在面包上。

大學的精神讀后感(篇9)

經(jīng)驗概念 黑格爾的《精神現(xiàn)象學》原名為《意識的經(jīng)驗科學》。海德格爾非常重視“經(jīng)驗”的概念。他問：什么是經(jīng)驗？康德指出，經(jīng)驗是對現(xiàn)在（自然）在場的理論知識的界限，而這種經(jīng)驗成為哲學知識的客體和主體，所以《純粹理性批判》可以理解為“經(jīng)驗的科學”。 ;或“經(jīng)驗理論”，關于“經(jīng)驗是什么”的理論。但他指出，黑格爾的經(jīng)驗概念絕不是康德意義上的，黑格爾的現(xiàn)象學也不是關于經(jīng)驗的知識，黑格爾也沒有武斷或無理地將“經(jīng)驗”地位的概念置于中心。他認為，兩者的區(qū)別在于，康德式或傳統(tǒng)意義上的生產(chǎn)經(jīng)驗是指“通過自己對事物的直覺來證明和證實自己對某事的看法”，而黑格爾意義上的生產(chǎn)經(jīng)驗是指“事物如何證明自己以經(jīng)驗為真，即讓自己被證實”。

前者的典型代表是舍勒在1910年前后所說的“現(xiàn)象學經(jīng)驗”，后來胡塞爾也在這個意義上使用了這個經(jīng)驗概念，認為現(xiàn)象學描述了一種正確理解的經(jīng)驗主義和實證主義。相反，黑格爾的經(jīng)驗與生物學和歷史理解無關，它不是對作為對象或經(jīng)驗行為的意識的分析，而是作為主體的意識本身產(chǎn)生關于自身的經(jīng)驗。在產(chǎn)生經(jīng)驗的過程中，意識通過經(jīng)驗認識自己，在經(jīng)驗中把握自己。具體來說，意識首先訴諸某物，然后發(fā)現(xiàn)它不是它看起來的樣子，它實際上是一個他者，但不是把他者扔到一邊，而是認為它是如此的表現(xiàn)也屬于產(chǎn)生的領域經(jīng)驗。海德格爾在這里要強調的是，意識是經(jīng)驗的主體，而不是對象，只有在作為絕對知識的某種意義上，它才是經(jīng)驗的對象，經(jīng)驗才能產(chǎn)生。但它通過經(jīng)驗認識到這些經(jīng)驗本身就是經(jīng)驗。在后來的1942/1943年的演講中，海德格爾再次給出了“黑格爾的經(jīng)驗概念”的題目，并在《精神現(xiàn)象學》中描述了“前言”和“經(jīng)驗”的某個概念。這些問題比 1930/1931 年的講課更詳細，也突出了他要強調的重點。

海德格爾對經(jīng)驗概念的強調是一個顯著的趨勢。 “經(jīng)驗”是康德的核心概念，只有經(jīng)驗中的知識才有可能。黑格爾當然不排斥經(jīng)驗，但他強調經(jīng)驗必須先提升為概念，才能成為哲學。黑格爾之后，隨著自然科學的勝利，經(jīng)驗的概念一方面被實證主義所喜愛，但逐漸被轉向人文主義立場的哲學所拋棄，大家更喜歡用“經(jīng)驗”這個概念來代替它。狄爾泰應該是發(fā)起人。體驗概念強調人的心理活動，更注重主觀性，與客觀性和客觀性相分離。當海德格爾要批判新康德主義的心理傾向時，他不應該偶然來到這里接近黑格爾的“經(jīng)驗”概念，他認為意識“必須與自身一起產(chǎn)生經(jīng)驗”，“經(jīng)驗”是自己的意識或精神的運動，處理當下的事物，變成他物，然后用它們作為絕對的知識回歸自己。是不完整的，所以現(xiàn)象也屬于精神存在的本質。這里海德格爾顯然贊成黑格爾辯證運動的兩個基本環(huán)節(jié)，即絕對“自身成為他物”和“回歸自身”，兩者都是其中意識本身發(fā)生在經(jīng)驗中。他將意識產(chǎn)生經(jīng)驗的活動視為一種“運動”。

我們認為，對運動概念的強調似乎使海德格爾能夠從動態(tài)的角度構建“存在”問題。他在后來的《哲學論文》《先見之明》中說：“對未來的思想是一個思想過程，通過這個過程，可以穿越迄今為止完全隱藏的存在之現(xiàn)在的境界。 “本源思想的六個“關節(jié)”體現(xiàn)了歷史思想存在的輪廓，它們相互生長、相互促進，但它們并不是邏輯演繹意義上的系統(tǒng)。 “Ereignis”一詞的本義（Ereignis）有“事件、發(fā)生”之意，它如何一步步“成為自己的”，這與運動是分不開的。

大學的精神讀后感(篇10)

這是海德格爾在 1930/1931 年冬季學期在弗萊堡舉辦的每周兩小時的講座。講課有他留下的完整手稿，一共48頁，里面夾著一些小筆記，作為一些問題的補充或者上一課的復述。海德格爾在世時親自委托I.Grland編輯，1980年作為《海德格爾全集》第二部《1923-1944年的講演》的卷之一正式出版。全書副標題是編者加的，主要是為了更好地理解海德格爾在講座中提到的問題。海德格爾在文本的不同位置親手寫的標題只有：“精神??現(xiàn)象學”、“I.知覺確定性或這一個和意見”，然后標題與黑格爾原文相同，直到“； B. 自我意識。 IV. 自身確定性的真理。

本書分為三個部分：簡介；第一部分：意識；第二部分：自我意識。全文根據(jù)講座需要分為13個小節(jié)。各小節(jié)內容與黑格爾《精神現(xiàn)象學》中的相關章節(jié)基本對應；小節(jié)之間有密切的邏輯聯(lián)系，自然會從一個問題引出另一個問題。

海德格爾在長達一個學期的講座中只講了《精神現(xiàn)象學》的兩章：序言與導言、意識與自覺。為什么？我們認為，因為海德格爾在這里將黑格爾視為康德在《純粹理性批判》中哲學立場的發(fā)展和克服，即高度重視黑格爾如何從意識中學習——哲學的整體性角度克服了康德在哲學基本問題上的不完備性.因此，黑格爾關于哲學基本態(tài)度（《序》和《導論》）以及意識和自我意識的前兩章受到重視，而后幾章關于實踐哲學的章節(jié)，則更受黑格爾本人的重視。 “理性”和“精神”章節(jié)）被擱置一旁。換言之，海德格爾考慮哲學的基本問題，實踐哲學超出了他的視野。

由于本書篇幅較大，下面我們將僅回顧海德格爾在“序言”（第1-5節(jié)）中的一些要點，這些要點與他對德國古典哲學的一些觀點有關。基本評價反映了兩者在意識形態(tài)上的某種“相似性”。

現(xiàn)象學與邏輯 黑格爾首先在《精神現(xiàn)象學》中寫了一篇導論，借用康德先知后知的觀點，試圖闡明意識是如何從經(jīng)驗出發(fā)，體驗到自己的虛幻形式，最終走向科學，這是人類的出發(fā)點。真正的哲學。這是對康德《純粹理性批判》的回應。后來他改變了寫作的初??衷，把這本書變成了歷史上各種形式和精神的發(fā)展。在終于完成的《序》中，他闡明了自己對哲學改造的基本立場和看法。他的“序言”和“引言”之間的不一致常常具有誤導性。

海德格爾注意到黑格爾的這種不一致。一開始，他詳細解釋了《精神現(xiàn)象學》一書作為“系統(tǒng)的第一部分”的標題、副標題和理解，解釋了現(xiàn)象學與邏輯的關系。他認為1807年黑格爾的體系分為現(xiàn)象學體系和百科全書體系兩部分，后者相當于傳統(tǒng)的形而上學，包括邏輯和現(xiàn)實邏輯。這其實是繼承自康德哲學的一個體系，即一般形而上學——本體論、特殊形而上學——心理學、宇宙學、神學，但黑格爾把心理學變成了精神哲學，宇宙學變成了自然哲學，神學融入邏輯，邏輯變成本體論和神學理論。但黑格爾后來改變了他所規(guī)劃的現(xiàn)象學體系的地位。為什么會發(fā)生這種變化？海德格爾認為這與黑格爾的追求有關。他早期追求“哲學的整體”，即把哲學當作一個“系統(tǒng)”（System），所以當“哲學”；作為一個絕對知識的系統(tǒng)，他必須從絕對的東西開始，只有邏輯才能滿足這個要求。所以他最終放棄了自己規(guī)劃的現(xiàn)象學體系，現(xiàn)象學不得不讓位給邏輯。

我們認為這反映了海德格爾的解釋與一般黑格爾研究的區(qū)別。 現(xiàn)代黑格爾研究強調早期黑格爾注重“實踐哲學優(yōu)先”，指出黑格爾的哲學起點源于他對實踐哲學的偏愛，其初衷是完成康德在實踐哲學領域的革命。 ，直到1800年后才轉向理論哲學。但海德格爾強調黑格爾重視哲學的整個問題，關心的是“絕對”問題。 他認為自己清楚哲學的根本目標，不會被哲學的“部分”問題所迷惑。

作為絕對知識的哲學 海德格爾由此闡明了黑格爾對哲學的理解。在他看來，黑格爾所追求的哲學就是作為“科學”的哲學，即“科學體系”。這個體系不是學科的集合，而是“最高和真實知識的總和”，既不是邏輯也不是科學哲學，而是類似意義上的費希特的“知識知識”。 “科學”的理論，這就是哲學，作為絕對知識的自我擴展。這里海德格爾特別強調，哲學作為絕對知識，只與自身相關，必須超越有限的知識，不應該僅僅為科學或有限的知識提供正當性論證。他認為，以費希特、謝林和黑格爾為代表的德國古典哲學的貢獻在于將哲學與追求絕對知識聯(lián)系起來，思考與“存在”相關的問題。海德格爾在這里批判了當時的盛行趨勢，即把哲學視為一切科學的基礎，要求哲學具有嚴格的科學形式。這里隱含著海德格爾對柏拉圖、笛卡爾和康德哲學傳統(tǒng)的批判，更包括對胡塞爾對哲學的追求應該具有嚴格的科學形式的批判。 ;或“科學的基礎”，只有“從屬”之意。

存在的問題是真正的內在哲學問題。海德格爾在他的講演中重復了他的一個基本觀點，從巴門尼德到黑格爾的哲學，最內在和真正的哲學問題是存在問題。問問題。但這個問題自古希臘以來一直是從傳統(tǒng)的“存在”的角度來回答的，而且一直是從邏輯、思想、理性的角度來回答的，黑格爾把它帶到了最完整的形式，“作為存在的存在”真實而完整的現(xiàn)實中的實際事物就是觀念，觀念。但概念是時間的力量，即純粹的概念消除了時間。換言之，存在的問題，只有在時間消失的時候，在真正的理解中出現(xiàn)?！币虼?，哲學應該關注的不是存在方式，而是存在的真實內容。 ()和邏輯(λóγos)，即本體論的問題，應該再次提出。在這里，海德格爾抨擊了新康德主義和存在主義哲學，認為它們將一切概念性和實質性的東西都簡化為單純的東西。技術和模式，他明確表示他從未打算發(fā)表“存在主義”哲學。這是他在 1946 年所謂的“人道主義通信”中對他的哲學所持人道主義立場的否定。至于克爾凱郭爾和尼采，他認為既不能說他們不是哲學，也不可能屬于真正的哲學，而是它們被用來對抗哲學，其中出現(xiàn)了一些不是真正的哲學的東西。海德格爾認為，當代哲學呈現(xiàn)出一種空虛和混亂的傾向，這與真正的哲學傳統(tǒng)相去甚遠，必須從黑格爾的精神現(xiàn)象學問題中推開而出發(fā)。

大學的精神讀后感(篇11)

作為一名大學生，我們一直被要求要具備“大學的精神”，但是，什么是“大學的精神”呢？當我看完了《大學的精神》這本書后，我才真正意識到了什么是“大學的精神”。

書中作者從大學生應該具備的品質、態(tài)度等各個方面詳細地闡述了“大學的精神”。首先，大學的學生應該有一顆“不斷追求真理”的心，他們必須具備敢于提出問題、追問問題、解決問題的精神，而不是只知道機械地去背誦書本上的內容。其次，大學生應該具備一種“敬畏”的心態(tài)，敬畏歷史、敬畏科技、敬畏文化等等，這種敬畏會讓我們心中有敬語之情，具備對于偉大文化和先人智慧的敬意，從而激發(fā)我們的求知欲。再者，大學生應該有一種“奉獻”的精神，熱愛國家和民族，將個人利益放到國家和民族利益之上，以最大的熱情和勇氣為國家和民族建設貢獻自己的力量。

這些品質構成了大學的精神的核心。當一個人具有了這些品質，他不僅會有一顆善于思考的頭腦，更能夠夠堅持不懈地去探索人生的真諦，實踐自己的理想與抱負，為人類的進步做出一份貢獻。

大學的教育是高等教育最高的形式，也是最具有終結教育過程的效能，唯有真正理解了大學的精神，大學教育才能夠在我們生命的舞臺上篤定地發(fā)揮作用。這種精神的教育，不僅僅是課堂上的學習和考試，還有更為重要的是教育的全過程。教育是一種基于品德的教學模式，追求的不僅僅是升學、考試等等方面的成功，更重要的是向學生灌輸一種公正、勤奮和尊重的精神，培養(yǎng)學生“自由”的和“優(yōu)秀”的性格。

“大學的精神”意味著一種全方位的素質教育，而這種教育，旨在培養(yǎng)學生獨立思考、多元文化交流、知識更新的能力，對于一個人整個人生的成長來說都擁有著批評和意義。因此，我們應該珍視大學生涯的每一個時光，用心地去追求真理和發(fā)掘自己、探尋對社會有益的精神。只有這樣，我們才會擁有一份真正的“大學的精神”。

大學的精神讀后感(篇12)

關于孟德斯鳩的《論法的精力》我真實不敢多加談論，由于對如此的鴻篇巨著我自慚的確不能徹底了解，也沒有了解法的精力終究是什么，可是有一點我以為是無誤的，那便是，相關于法本身而言，法的精力是坐落上位的，而相關于國家而言，法又應該是坐落上位的，法能凌駕于國家之上，依賴于法的精力的建立。

法是坐落國家之上的，從孟公所言“民法具有慈母般的溫文，在她的眼里，每個個別同整個國家是一回事”便可見一斑。國家的工作應該是在法令的標準和引導之下進行的，而不該該以國家的毅力去隨意更改損壞法令，法令的更新有必要是法令本身的要求，任何企圖損壞法令本身這種內涵的平衡都是不該該的。由此可見，那種名利的、實用主義的法學觀念是不該發(fā)起的，因而，盲目一味的引入外國法令而忽視本國法令本身的開展要求也是不可取的，“假使有人想要將一個國家的民法移植到另一個國家去施行時，首要就應該對這兩個國家的法制和政治法相同與否做一番考證”孟公如是說。一國的法令是與這個國家一起開展的，兩者是嚴密相連、難分難解的，移植民法要考證國家的“法制和政治法”，那么，希冀從國外引入整套法令是否應該考慮這個國家和這個國家原有法令能否接受?

其實所謂“依法治國”表現(xiàn)的便是“法令至上”的精力，而法令怎么能夠至上，靠的便是“法的精力”，只要擁有法的精力，法令至上才有或許完成。因而能夠說，確保法令能夠正確而有用的發(fā)揮其效果的，應該是法的精力，而不該是國家的強制力，由于，國家強制力是坐落法令下位的。在《論法的精力》一書中，我沒有找到法的精力終究是什么，可是寫到這兒，我忽然想到，耶林的《為權力而奮斗》是不是能夠答復這個問題。為權力而奮斗的精力在某種程度上便是法令的精力，假使每個人都知道到自己的權力，并能夠為完成自己的權力而奮斗，那么明法、尙法、法令至上的精力何愁不能遍及，依法治國的方針又何會阻止重重。在一個沒有“法的精力”的國家里，“有勇氣使用擬定法的少量人的命運變成了一個真實的獻身，他們的生氣勃勃的、充滿活力的對錯感，對他們而言正好變成了咒罵”(《為權力而奮斗》)由于“當他們以嚴重獻身換來滿足于自己堅持忠實時，或許收成的不是供認，而是譏諷和嘲弄”(《為權力而奮斗》)。關于一個遵法成為“譏諷和嘲弄”目標的社會，咱們以為它是可悲的，那么關于“遵法榮耀”，咱們是否應該感到“榮耀”?

不!但凡應該表彰的，都由于那是百里挑一，遵法應該是一種常態(tài)，一件每個人不經(jīng)意就成果了的事。在根究“法的精力”的道路上，咱們應該有所尋求，這種尋求應該是“為權力而奮斗”，應該使“為權力而奮斗”成為社會的一種常態(tài)，就像每個人都要穿衣吃飯相同。

大學生讀后感